米歇尔·福柯:当知识分子遇上政治

法国哲学家、思想史学家、社会理论家米歇尔·福柯(Michel Foucault)生平致力于探究权力(pouvior)与知识(savior)、话语(discours)与实践(practique)、身体与群体间的关系,其著作《规训与惩戒》、《疯癫与文明》等无数知识分子反复研读。与此同时,福柯的私人生活也为不少研究者所着迷。米勒在其著作《福柯的生死爱欲》中,检视了福柯早期的学术生涯,及其同时期的私人体验,并在二者之间寻找到了可能的关联。

与其同时代的许多知识分子相类似,福柯也积极投身于政治活动。他支持激进左派,并与他们“分享着和平和自由主义的假设”。不少人将福柯看做“一个理想的样本,向世人展现如何过一种在智识和政治上保持严肃的生活。”然而,米勒却指出,他积极参与政治,是出于对个人“极限体验”的病态眷恋。

美国芝加哥大学社会思想委员会教授马克·里拉在其文集《当知识分子遇上政治》里提到,在本质上,福柯是一个“自我的思想家”,他对政治并没有什么真正的兴趣,也不承担真正的责任。深受尼采思想的影响,福柯认为,一个人的智识活动的源泉应当是发自其自我认知和自我期许。基于此,里拉警示道,一个人也许会选择在心灵的旅途上追寻福柯的行迹,但是,如果认为这样的精神训练会揭示我们生活于其中的公共政治世界的话,那就是既危险又荒谬的。

今天,让我们跟随马克·里拉的文字,来重温作为个体的福柯如何进行酒神式的探索,他又如何对于群体性的政治事件抱有一种“迂回”的态度。

作品与其天性互相印证的学者

文/马克·里拉

译/邓晓菁 王笑红

节选自/《当知识分子遇上政治》

面对米歇尔·福柯的作品,任何人都无法无动于衷。在距他去世已有近二十年的今天,人们几乎还是不能冷静地讨论他的著作和思想。何以如此?在福柯被确认为20世纪知识分子生活的某种标志很久之后,为何像他这样一位时而晦涩、始终谨慎的思想者,仍然会激起如此强烈的情感?

有一个理由可能最重要:对许多崇拜他的读者来说,福柯并不仅仅是那些作品的作者。在生于20世纪60年代和70年代的人看来,福柯是一个理想的样本,表明了过一种在智识和政治上保持严肃的生活意味着什么。终其一生,福柯一直声称自己是尼采的信徒。这可能有多重寓意。但对他来说,最重要的意涵在于,智识活动的源泉应当是一个人的自我认知和自我期许,而这绝不是什么弱点。正如尼采在《超越善恶》中所说:

我渐渐明白了迄今为止的每一种伟大哲学的真正面目:那就是其作者的亲身告白,以及一种不由自主的、不自觉的回忆录;除此之外,所有哲学中存在的道德(或不道德)意图都构成了生命的真正起源,整个思想由此得以成长。

因而,在阅读如福柯这样的尼采主义著作家时,我们不得不铭记尼采的箴言,并断定作品与作者的天性和道德承担不是截然两分的,而是互相印证。“在哲学家身上,”尼采接着写道,“没有什么堪称非个人的东西;首先,他的道德就是关于‘他是什么人’的明确且决定性的证据。”因此,我们在阅读所有的哲学家,尤其是福柯这样领会了尼采洞见的哲学家的时候,要问的第一个问题便是:所有这一切(他)指向的道德是什么?

詹姆斯·米勒所做的对福柯生平的研究虽有争议,但值得称道之处在于,他将这个真正的尼采哲学上的问题作为主题。米勒将福柯的生命、作品、死亡视为一个整体,视为他实现尼采理念(即综合生命与作品)的同一努力的一部分,从而描绘出我们可能获得的关于这个思想者的最逼真的肖像。在米勒的叙说中,令人振奋、痛苦和惊骇的事交织在一起。我们最初识见的是一个高贵、独立的灵魂,他按照自己的理解不懈地追寻着幸福,而后,我们看到的是他的心智对“越界”的执迷,以及如何最终演化为与死亡的危险共舞。其间,我们也见证了他如何愚蠢地、徒劳地误入了他所处时代的政治歧途。一个人如果认真对待尼采执着的自创理论并依此指导自己的政治参与,那会是什么情形,福柯在政治上的迂回正是在这一点上提出了重要的问题。米勒的这本书很重要,这是一幅后现代主义的《基督受难图》,使我们得以判断福柯这个人及他受尼采道德启示的政治观。

酒神式的探索

1926年,福柯生于普瓦捷(法国维埃纳省省会),母亲给他起名为保罗-米歇尔。这个家庭属于优裕的天主教资产阶级,寄望于福柯日后能子承父业,像他的父亲保罗·福柯那样悬壶济世。但是,战争摧毁了种种计划。在亲历了沦陷的耻辱和维希政权的虚伪之后,福柯于1945年离开外省前往巴黎,此后,终其一生没有还乡。(他后来把保罗从自己的名字中划掉,进一步疏远了与父亲的联系。)米勒没有就福柯的家庭说出什么新鲜的事,并以他抵达刚解放不久的巴黎这一时间作为叙事的开端。在巴黎,年轻的福柯在让·伊波利特(Jean Hyppolite)的指导下发现了哲学的魅力,这位令人尊敬的黑格尔学派的学者当时任教于一所为年轻人参加高师入学考试而设立的学校(即亨利四世公立中学)。这类学校一直担当着为法国哲学理论提供源头活水的作用,而伊波利特则代表了20世纪30年代黑格尔主义的转向。但是,在战后的岁月里,福柯及许多同代人发现,他们难以认同当时兴起的以让-保罗·萨特为代表人物的存在主义的人道主义。虽说马克思主义和法共对他们来说有着隐约的吸引力,但他们还是很快就背弃了萨特和伊波利特那一代,转而关注在他们看来更为激进的思想家(主要是尼采和海德格尔)以及先锋作家和超现实主义者——后者以更为审美和更注重心理分析的方式表达了对资本主义生活的憎恨。

米勒在《福柯的生死爱欲》中对这一代法国知识分子及其在战后与马克思主义剪不断、理还乱的纠葛,对在这一代人手里发展出来的结构主义和所谓的后结构主义的描述,并不是面目全新的。米勒著作的特别之处在于,他条分缕析地检视了福柯早期的学术生涯,以考察那些活动与福柯在那一时期较为私人的体验之间的可能关系。显而易见,福柯在高师郁郁寡欢,尽管其聪明才智人所周知,但周围人的轻视使他唯有茕茕孑立,形影相吊。福柯宣称自己是萨德(Marquis de Sade)的信徒,并拿戈雅表现战争血腥的、令人反感的画作自娱。通过米勒的描述,我们得知福柯曾经手持匕首在校园里追逐同学;还有一次,一个老师发现福柯未穿上衣,俯卧在教室的地板上,剃刀刺伤了他整个胸部。更为严重的自杀发生在1948年,他随即被送到精神病院,而后学校分给了他一个单间的宿舍(就像对待他的新老师路易·阿尔杜塞一样)。

米勒小心翼翼但令人信服地得出结论说,福柯痛苦的根源在于同性恋倾向受到了压抑。当然,在那个时候,一个同性恋倾向的法国男孩没有别的选择,唯有生活在阴影里,独自品尝羞耻、恐惧、嘲讽和自我憎恨的滋味,而上天注定的同性恋命运无疑让这一切都更难捱。米勒认为,同性恋倾向对福柯的影响是多重的、间接的。尽管福柯可能会把自己视为一个由于同性恋身份而被社会放逐的人,但主导他成熟期作品的主题并不是同性爱(homoeroticism)之类,而是社会边界及对它的僭越。毫无疑问,米勒的看法是对的,而这一洞见使我们得以考虑福柯生活中两个独立但相关的主题。第一个主题在很大程度上与福柯这一代人创造的马克思与尼采主义的混合体密切相关,这就是对存在于现代社会的种种区分——法律与犯罪、理智(sanity)与疯癫(insanity)、秩序和失序(disorder)、正常(natural)和反常(perverse)——的发展历程进行历史分析,并对这些区分进行(较弱意义上的)道德批判,指出其任意性和不确定性。第二个主题更多地与福柯对诸如乔治·巴塔耶、安托南·阿尔托(Antonin Artaud)和莫里斯·布朗肖的超现实主义与先锋派人物的研究相关,他们对福柯这一代人的影响是法国以外的地方知之甚少的。在他们身上,福柯看到了个人探索超越通常的资产阶级行为(practice)边界的可能性,从而在同性恋、疯癫、毒品、受虐性变态乃至自杀中追求他所称的“极限体验”。

米勒在此处的论述是最具原创性的。米勒访问了许多参与或能可靠地回忆福柯在这些领域做酒神式探索的人们;他也根据这些线索,重新审视了福柯的著作,指出了我们不曾留意的关于这些体验的诸多隐喻。频繁穿梭于福柯其人的生活与作品之间,米勒让我们得以关注这个人的双重求索:一方面,用尼采式的超然眼光打量现代社会,看到了权力意志的无所不在;另一方面,穿越了社会及道德禁止我们逾越的人类体验的外围。除了短暂地在“法共”待了三年,写过一本巴甫洛夫调子的心理学著作之外,可以说福柯与20世纪50年代的马克思主义和斯大林主义毫无联系。后来,福柯将自己的超脱归因于他在某个夏天读了尼采的《不合时宜的沉思》。他评论道,从那时起,生活便发生了全新的转折,他在“伟大的尼采式求索的启发下”开始了新的旅程。

自我的道德主义者

无论如何,米勒也许过于强调了福柯早期活动中不关心政治乃至反政治的一面。这就和他后期的政治姿态形成了鲜明对比,而他的后期姿态是人们最为熟悉的。对于通过福柯20世纪60年代后期到70年代初期的著述言行来了解他的人来说,福柯后期收敛战斗性,投入晦涩的道德和性意识方面的经典文本的变化,一直是令人好奇的话题,而关于他不光彩的“转向”,也已有一些乏善可陈的研究。总的来说,米勒的行文也是按着这一线索,步步为营。然而,如果你看过《福柯的生死爱欲》之后再回到福柯的作品及当时的法国政治语境,那么,你也许会有大为不同的印象。此时,在你眼中,福柯基本上就是一个自我的、信奉尼采哲学的道德主义者,依据社会和个人动机的要求来调整自己。而福柯政治性的一面不过是不合宜的历史关头的产物而已,也就是说,是个例外。

最初,福柯与法国政治之间的距离是地缘上的。第一次认真的性经历的受挫,以及进一步遭到法国社会排斥的感觉,使得福柯在1955年急切地接受了瑞典的一个教职,他错误地以为瑞典的氛围会比法国开放。他极为孤独,但终于趁着孤独开始了《疯癫与文明》(1961)的写作,这成了他最伟大的著作。乌普萨拉沉闷的三年令福柯忍无可忍,到了1958年,他接受了一个文化职位,前往波兰。在那里,在社会地位方面,他受到了更为沉重的打击,波兰的秘密警察在一个阴谋中发现了他的同性恋身份,这使他不得不赶紧逃离。随后,他在汉堡待了两年,于1960年返回法国。

回国之后,福柯依然不是个行动者。作为学者,福柯第一次引起公众注意是其(博士)论文《疯癫与文明》1961年发表之后。如同它的作者一样,这本书有着两个相关的面向,并迅速吸引了法国的高级知识分子读者。作为一部历史著作,该书讲述了福柯在日后的著作中不断重提的事情:在17世纪的某个时候,欧洲人如何开始用严格的范畴区分相异的体验和“行为”,接受某些行为而排斥其他行为。以癫狂为例,上述区分就意味着将这一现象视为从悲剧或喜剧转变为对癫狂的恐惧,亦即恐惧非理性对现代理性的威胁。于是,在18世纪末和19世纪,癫狂被归化(naturalize)为一个医学概念,人们为它构想出各种各样的疗法。在福柯看来,在这些发展中失落的是前现代对非理性的尊重,这种非理性是被理性选择所忽略的造物主的力量。萨德、尼采和阿尔托所做的一切正是为了恢复非理性应有的心理学地位。

该论文给学术评委们留下了至为深刻的印象。跟福柯后来的信徒们不同的是,他们一致认为《疯癫与文明》不是能被给予评价的传统历史著作,而应称之为“神话”或“寓言”式作品。跟福柯所有的作品一样,《疯癫与文明》仰赖的是极其有限的档案资料,但其口气却像是掌握着关于世界史的权威记录。该作品的风格更接近黑格尔和法国科学史[加斯通·巴什拉(Gaston Bachelard)、乔治·巩居廉(Georges Canguilhem)]一派,而不是福柯意欲效仿的文采斐然的尼采。当然,无论如何,作为一部富于想象力的作品,作为癫狂史著述的开先河之作,这都是一部极为辉煌的著作。

法国读者并不在意历史与哲学之间的界限,同时,他们敏锐地捕捉到了《疯癫与文明》中的历史之外的(也就是道德意义上的)信息。他们认为,该书号召人们对现代社会所压制的体验进行个人探索,当现代社会接受了身体与心灵、心灵的******与其纯粹的理性能力之间的清晰区分时,它也就压制了这些体验。这些体验是什么呢?癫狂就是其中之一,“这种将所有那些面临非理性挑战的人宣告为癫狂者的力量是什么?”性暴力则是另外一种,“经由戈雅和萨德,西方世界发现了通过暴力超越理性的可能性”。了解福柯的法国人一下子就把这本书看作福柯的夫子自道,是关于他已经造访的心理和性领域的旅行指南。

淡漠政治的学者

20世纪60年代初,福柯作为淡漠政治的学者的声誉持续增长。1963年,他发表了《临床医学的诞生》以及一本不大出名的关于超现实主义作家雷蒙德·鲁塞尔的研究之作。鲁塞尔跟福柯一样,沉迷于同性恋受虐性变态、毒品和自杀。而后,不朽的《词与物:人文科学考古学》(英译为“事物的秩序”)问世,这是一本晦涩的关于“人文科学”的研究著作。面临令人目眩的成功,甚至连福柯本人都懵了。时至今日,《词与物》依然很有魅力,它始于对委拉斯开兹的油画《宫中侍女》所做的不可思议的解释,以预言人将如沙上的痕迹一样消逝作为结尾。它在修辞上的成功凭借的是某种智识上的扩容(surenchère)成功:如果生物学是一门新兴学科,那么“人”的观念也是;如果人文学科是发明出来的,那么“人”也是发明出来的;如此类推。和《癫狂与文明》一样,《词与物》意欲指出从启蒙人文主义——按福柯的理解,启蒙时期的人文主义传播了一种虚构和压制性的,有关秩序井然的心灵、身体和社会的观点——到尼采、萨德和超现实主义者的发展,后者推进了道德和心理学意义上的无秩序状态。但是,对于当时正孜孜以求理解结构主义之各种变体的巴黎公众来说,这本书一问世即洛阳纸贵,尽管福柯一直彬彬有礼地坚称他不是结构主义者。

福柯对出名的反应耐人寻味。他接受了突尼斯的教职,再次离开法国,以便接近日后成为他终生伴侣的年轻爱人。他会成为法国的保罗·鲍尔斯(Gallic Paul Bowles),以在非洲海岸的毒品和性试验为题材写作格调纯净的书吗?这个答案,我们无从得知。1968年5月,“五月风暴”的消息传来,福柯立刻回到了巴黎,开始了他在政治上的迂回,直到十年后才告终结。

福柯在1968年5月所经历或他认为他所经历的,并不难以想象。直到那时,他的尼采式探索还是局限在国立图书馆和书斋中。但是,“五月风暴”让许多人都相信,资产阶级的常态与极端体验的界限已经在一代人手里完全消失了,一个新的社会正在形成中,工人阶级将会和“非无产阶级的大众”——女性、囚犯、同性恋者、精神病人——一道创设一个去中心化的新社会。福柯一度也持有这种幻觉,并不遗余力地为之宣传,他放弃了学术上的沉默,代之以宣传员般的反智主义修辞。“我们为之奋斗的不是‘唤醒意识’,”他在1972年和吉尔·德勒兹的对话中说,“而是为了削弱权力、掌握权力。”他还说:在最近的动荡(五月风暴)中,知识分子发现群众不再需要借助他们获得知识:群众知道得足够多,毫无幻觉;群众知道的远远胜过知识分子的知识,而他们当然能够表达自己。但是,存在着一个阻碍、禁止和取消这种话语的权力体系。这就是新型的、参与政治的福柯说出的语言。人们看到,他现在在宣言上签名、加入******的队伍,并向警察投掷砖头。这也是作为精神导师的福柯的风格,时至今日,美国学术界已然把这个福柯当作没生命的木乃伊一样珍藏着,学者们仍旧诉诸福柯那时发表的高深莫测、自相矛盾的对话及其主旨——探求权力(pouvior)与知识(savior)、话语(discours)与实践(practique)、身体与群体的关系。

在法国,福柯不像阿尔都塞那样被视为严格意义上的马克思主义者,他认为自己是尼采的信徒,但人们认为福柯和他所支持的激进左派分享着和平与自由主义的假设。米勒质疑了对福柯1968年之后的政治观的这种描述,并且令人信服地指出,福柯在那几年中参与政治的原因是出于他对“极限体验”的病态眷恋。尽管较年轻的那一代人中许多人都声称毒品、集体生活和性试验是逃避“权力”控制的手段,福柯却赞扬这些东西都是支配自我和他人的实践,可以反抗“西方文明中限制权力欲望的一切事物”。位于资产阶级社会边缘之上的不是较少的权力,而是更多的权力。因而,在1971年与诺姆·乔姆斯基的电视辩论中,福柯会愉快地宣称:无产阶级向统治阶级发动战争,不是因为它认为这一战争是正当的。无产阶级向资产阶级发动战争是因为,在历史上,它第一次想要获得权力。如果无产阶级掌权,它很有可能对被它打败的阶级行使暴力、专制乃至血腥的权力。我看不出有什么东西能够阻碍这样做。在欧洲流血的20世纪70年代初,像他这样谈论权力和死亡可不是什么小事。70年代初,福柯与同他有联系的无产阶级左派在以下问题上发生了分歧,即是否应当以意大利和德国的恐怖主义分子为榜样,开始杀人。该组织的领导人班尼·列维(Benny Lévy)原本以为自己号召组织人民法庭审判“人民公敌”,立场已激进得无以复加,但时任法兰西学院教授的福柯走得更远,在一场著名的辩论中,他指出连司法程序都是资产阶级为剥夺人民的复仇权利而设置的陷阱。“应当从大众司法开始,”他说,“从人民的正义行为开始,并追问法院应在其中起到什么作用。”如果那还不够清楚的话,他补充说,国家的职责应当是“教育大众,直到他们自己说,‘事实上,我们不能杀死这个人’或‘事实上,我们非得杀死他不可’”。

注:文章题目为编者加

当知识分子遇到政治

[美] 马克·里拉(Mark Lilla)著

邓晓菁王笑红译

三辉图书·中信出版社

知识分子一定是照亮公共空间的火焰吗?

理想主义的人要失望了。海德格尔、施米特、本雅明、科耶夫、福柯、德里达,六位思想大师,六条政治歧路。

以六位著名知识分子的生平行藏为据,马克·里拉讲述这些思想家如何及为何被******或时代风潮所迷惑。这些智识丰赡、影响过人的知识分子也曾笔底战栗,或隐蔽或公开地偏向、支持极权主义,对暴虐政治制造的人类苦难,或拒绝承认或文过饰非,甚至视而不见。他们的故事充满20世纪的******与失落,他们的思想依然宰制今日有关人类处境的各种论述。

马克·里拉不止于剖析这些亲暴的政知识分子,而且揭示出暴政在人类心灵中的心理根源:“只要人们思考政治,只要思考没有终结,那么服从于某一理念的诱惑就还会存在,******会使得我们放弃自己的首要责任,亦即控制内心的暴君。暴政并没有死亡,无论是在政治上,还是在我们的灵魂中。”

尽管这是一本研究知识分子的著作,却并非为知识分子而写。历史行而无远,这本书恰似一记幽微的钟声,既敦请知识分子实践“责任的政治”,也提醒社会公众对“政治的******”保持必要的警惕。

编辑:草尉雨山